在路上

现代社会中的生育

——读费孝通《生育制度》后

第一部分：总体感觉

《生育制度》是费孝通先生在西南联大讲课时的讲稿总结而成的，全文流畅，通俗易懂，可以说一方面充分体现了费先生的学术抱负与思维倾向，另一方面我们也可以清楚地感到费先生的著述理念：“尽可能的用通俗而不是艰涩的语言讲道理说明白”这才使我们得以在流畅的阅读中，在感慨费先生的阅历与知识积累的同时，得以免掉孑屈聱牙之苦了。比如写到一个人死后表面上看可以不必再管什么事情了。费老一句“正是‘吹皱一池水，感情何事’”很活泼也很恰当，但这样文字的简单通俗程度，和美学意义就大大的不同了。这样的很巧妙的引用在文中比比皆是，不复赘举了。一方面费先生的文字修养是在了得，另一方面这种“雅俗共赏”的文字其意义已经远不仅仅是好读这么简单了。这关乎到如何使学术别更多的人所接受，中国的学者如何将西方理论灵活运用到中国实践中去的大问题。话说回来，不必像读今天某些“高深”学者的书那样连标点都不知该放在那里更好一些、故作高深的文章那样疲惫想必应是读此书时第一大幸事了。于是自然想到林耀华先生的《金翼》，作为与费先生同时代的人类学巨擘，二位先生的著述却都能够做到深入浅出，在平实中显示非凡的价值、在娓娓道来间表现自身多方面的修养，实在是一件难能可贵的事情，现在斯人已去，想来今人是否应该从他们的著述的文风里得到一点什么启示呢？

费孝通先生在谈及他这部作品时曾经说：“我的写作方法与别人不同，是在教学中围绕一个问题对学生谈想法，讲完一课就写出一章，《生育制度》…就是这么写出来的。《生育制度》所述的是我个人对社会怎样新陈代谢、几千年里中国社会怎样维持世代之间关系的一套比较完整的看法。…自成一家言..”的确如费先生自己所言，这“一家之言”一出，各方评论不一。从费孝通先生自己的话语中就可见一斑“  我写出这本书以后，有各种批评。吴景超先生说，这本书好，里面讲的道理，是我以前没有想到过的。潘光旦先生说，这是你一家之言，并不是全面的分析。”无论如何，书中所渗透的思考方式终究是引起了整个学界甚至是全社会的强烈关注。在此书中我们能够深刻地感到，他将Malinowski的个人主义功能论和另一位功能主义大师Radcliffe—Brown的社会结构功能理论观点进行综合或者如有些学者所言进行“调和”的试图。1但这终于不是一味的对于双方的迎合，而是无论在方法上还是在研究角度上都有很多独创性与开创性的工作。难怪他可以很自信的说：“我想，我的分析没有离开实际，不是空想，不是推测。我是根据各种社会养生送死的事实总结出来的一般规律。”而这一规律的总结可以说是为那个特殊时代的一般的中国家庭做了一个生动地描绘。甚至在某种意义上讲，为学界提供了一个十分珍贵的近乎全景式的“家庭范本”。这是一件十分重要的工作，费先生却以其充分的学术积累与踏实的田野工作为基础将其完成，实在是一件难能可贵的事情，而费老从实践中总结出的许多有创见的结论，在日后的事实中得到了很好地证明，这一方面也说明了他工作的扎实与出色，另一方面也体现了他独具特点的“前瞻性”眼光，同时也对其“一家之言”的价值，意义，进行了深刻的诠释。

在本书中，费先生所运用的方法也是十分不拘一格的。他自己曾经谈到：“怎样去分析观察到的事实呢？我采用的方法用现在的话讲，叫做系统分析方法。生活中的一切现象都是相互关联的。相互关联的事物组成了客观存在的系统。系统分析，不仅要把组合成系统的各个部分（即组元）在系统内部的地位与作用搞清楚，而更重要的是要把系统内部各部分之间的相互关联反映出来。这种关联是客观的，动态的。它不能凭我们的想象来描述，而要从千变万化的生活行为里边找出客观的联系和运动，由此得到一个系统的本来面目。我和王同惠在瑶山时，每天晚上讨论白天得到的材料，就是沿着这一逻辑的线索，从一个家庭，包括些什么人，到家庭成员之间的关系，一直到由许多家庭组成一个整体的社区生活的结构，把事物和现象间的内在联系比较清楚地从事实里抽取出来….”在费先生的一系列人类学著作中，以一贯制的这种思路是很明显的。他仿佛试图向大家说明一个问题就是个人主义的功能主义和社会结构功能主义在“生育制度”这个问题上是可以结合起来应用的。这事实上一方面应归了当时世界上这事实上一方面应对了当时世界上这两种方法论应用的争论，也表现费先生的广阔的世界视角和不拘一格的创新精神。除此之外这篇文章中大量引用了马林诺夫斯基，洛伊的田野工作成果，与自己的工作相映衬，形成相对具有普世意义的理论框架，我们可以看到，费先生的学术理想还是严禁而且远大的。本书的论证方法中还有一个很重要的特点是他其中大量引用了在民间广泛流传的口头文本，如俗语，如戏剧《霸王别姬》，如小说《石头记》可以说来源相当的广泛，这不仅说明费先生细致的工作和广博的阅历，更加说明了他敏锐的眼光。他对于草根阶层中文本的引用说明他对于语言文字的流传在文化传播中的重要，这种方法在理论上有与列维——施特劳斯有些类似的思路，但终于没有深入确实有些遗憾，但是这种意识对于一个从中国走出去的人类学家而言已经是难能可贵了。中国的社会学和人类学研究一直以来都面临着这样一个状态，我们的工作缺乏有意义的创新。当然我们不能为了创新而急功近利，但是可怕的是我们丧失了创新的意识，或者说是去了为新理论的创制而工作而努力的原动力，或者说是意识能力。我们再一次次西学东渐过程中渐渐习惯了沿着西方的思维体系来思考问题，这是一次令国人脱胎换骨的过程，但我们应该注意自己独立思考意识的培养，至少在费先生这部著作中我们看到这种学术敏感的存在，这是一件令人欣喜也令人反思的事情。比如在当今社会学尤其是人类学界流行的“阐释学”理论视角就是很令人有启发的，说明在方法论的阐释与创制方面我们有很多工作可以继续去做。下面我将试图从各章节分别谈谈这部作品读后的感受。

第二部分：分章节感受

阅读这部书的第一章给我感受最深的莫过于费先生的论证方式。应该说，能够清楚论证“生育制度的功能是为了种族绵延”是一件十分困难的事情，一方面因为这个问题长久以来存在着诸多争论，另外，再度此书之前我感觉理论问题很多，可能的漏洞也很多，由于其中大概涉及到人类学，人口学，伦理学，甚至于组织行为学诸多领域，根本无法行之有效地进行讨论。但没想到，费先生竟然从自己的田野工作出发，充分结合马林诺夫斯基等人的工作，在娓娓道来之间，既有理论的推演，又有实例的证明，但又既不拘泥于理论，又不过分强调自己的工作。首先这种学术勇气是令人钦敬的，如果不是有充分的田野工作为基础，是绝没有可能以这样的论证状态提出自己的理论的。费孝通先生在谈及自己的工作时曾说“我对家庭的研究，第一步就是直接观察，从中取得生动的、可靠的第一手资料。1935年，我同我的爱人王同惠一起，到广西金秀瑶山，调查花蓝瑶人的社会组织。我因为带着体质人类学调查的任务，白天和我的爱人不在一起调查。她每天晚上把她调查的情况讲给我听，我就提问题。我们一起研究，研究完了第二天再去调查。不幸的是，那次调查的代价过于沉重，我自己落入陷井受了伤，爱人为救助我献出了生命。她死后，我把她调查的材料，以及我们天天晚上一起讨论的内容写成《花蓝瑶社会组织》。我对家庭、对社会的一些基本观点就是从那时的讨论分析中开始形成的。”费先生从自己所处群体中的切身体会出发，并以丰富的资料为佐证，很有说服力的对这个从理论上看起来十分复杂的问题。这种论证角度是出人意外的，也可以说是很有专业特点的。文章大概用的是排除的方法，他告诉我们，最简单的事情也许是最复杂的，反之凡是。

第二、三章大概系统地说明了“父母是抚育孩子的中心人物”而这种抚育工作的进行与抚育行为的社会化必须经由婚姻来完成。婚姻不是性的原因或结果，而是为了完成种族绵延这一社会任务，为了更好地完成“双系抚育”。“父母是抚育孩子的中心人物”“抚育作用已经逐渐由家庭责任变到社会责任”“全盘的生活教育只能得之于包含全盘生活的社会单位，者单位再简单的社会里是一男一女的合作团体”所以自然“结婚不是件私事”是由于“抚育既需双系，而双系抚育却并没有自然的保障，因之人们得自己想法”。不仅如此，由于婚姻这一重要性，在其中事实上还有很多潜台词，比如亲属的作用。“在结婚前，男女双方及其亲属所履行的各种责任，在我们看来，其重要性是在把个人的婚姻关系，扩大成很多人负责的事，同时使婚姻关系从个人之间的感情的爱好扩大为各种复杂的社会联系。”“把婚姻这件事拖累很多人，成为一件社会上很多人关心的公事，其用意无非是在维持结婚的两造长期的夫妻关系；长期的夫妇关系是抚育子女的必需的条件。为了双系抚育，人造下了这样多的花样。”“在西洋，婚姻仪式须在教堂里由牧师来主持，把婚姻视作一种向上帝负责的契约。在我们自己，一方有月下老人的暗中牵线，一方有祖宗的监视，一方还有天地鬼神来作证，这样把确立个人关系的婚姻弄成了一件热热闹闹的社会举动，更把这和生物基础十分接近的俗事，转变成了好像和天国相通的神迹。为了这双系抚育，我们不得不敬服人类在文化上所费的一番苦心了。”十分明显，费先生在这里将婚姻视作一种为维系种族绵延而进行生育、抚育的制度，为了使种族中后代得以健康的承袭前辈的责任而进行得向“祖先负责”，“种族负责”的承诺。这诚然是在一定历史情况下一定种族群中所表现出的特定行为。他已经讲述得很清楚，也很有系统性，我不想在赘述什么。但作为与之对比的东西，我想到的是被今天的人们炒得很热的所谓“丁克家庭”

丁克一词为英文Double income and no kids的缩写DINK，意即双收入、无子女的家庭结构。丁克家庭指的是单身贵族或两人世界的生活，拒绝生育儿女的生活方式。我们应该注意到这个群体的特殊性。首先这个群体通常由高级知识分子，白领阶层的年轻人组成，通常是生活在较为发达的城市中。其次，这些人已经通过正式的婚姻方式在一起了，却并不选择生育，也就是说似乎他们并没有履行“生育”这一任务，那么是不是就可以说他们的婚姻是可有可无的呢？我认为对于这个群体的特殊文化现象是不是可以从如下的方面去理解。首先，在城市这个现代生活的产物中，一些东西是会无意识的变化的。费先生总结出的规则无论如何已经是在群体的无意识中的，仿佛常识一般的状态。我们如果从现代性的观点来看我们的城市社会，那么这一碎裂的族群中，不同人对于碎片的重构是多姿多彩的，这种重构过程事实上就是所谓新型文化的创生过程。当然，现代性理论现在越来越被认为是有失偏颇的，虽然我认为在很多时候是可以成功解释一些东西的。那么我觉得还有另一个角度来阐述就是：婚姻作为一种制度的涵化。涵化的解释为不同文化传统的社会相互交流中而引起的在器物、风俗、信仰的变化过程，也可以用来指这些变化的结果。2 我们在这里似乎可以利用这一概念。在婚姻作为一种维系种族绵延制度的很长的历史时期中，婚姻作为男女双方在一起的原因，在很大程度上已经成了使双方在一起的合法路径。也就是说除了维系双系抚育这一深层原因之外，在表象上，男女双方在一起而得到普遍承认的唯一途径就是婚姻，这样是否要孩子就反倒还是其次的事了。尤其在城市，在一个主要依靠规则将一切进行安排的地方，那么“婚姻”就名正言顺的成为两性成员在一起的法律理由。此外，还有一个我们必须考虑到的问题是：舆论的作用。社会舆论对于观念意识的塑造作用常常是无形的却常常是决定性的。在婚姻作为维系双系抚育的主要手段之后，社会舆论的承认对此有着重要的支持作用。在历史不断演化的过程中，这一支持慢慢渗入人们的意识里，在现代社会中，“婚姻有助于种族绵延”演化为“婚姻是男女恋人在一起生活在一起的唯一合法途径”这样一个过程，我认为可以被视为一种制度的涵化。这样，丁克家庭的存在似乎就可以和费先生的理论逻辑并不抵触而是其生育制度在当今世界的另一种后果。这种文化现象还是很值得我们注意的。当然，所谓“丁克”是否能真正称之为一种文化现象还是值得考证的。我们必须谨慎对待的是“第四权利”的巨大作用，是否像当今很多概念一样，是媒体建构的空的框架，是一个“伪文化现象”。我们一方面要注意生育制度的变化倾向，也要注意到面对一些很“时尚”的概念似的冷静思考。但终于，费先生的总结还是让人很受启发的。

第四章虽然与后文联系很紧，但是我还是想把它单提出来讲一下。因为这一章可以说是整本书中给我感觉最独特的。首先是“内婚”“外婚”概念的提出。很形象，很轻易的将两种婚姻观进行了区别。其次是大量引用了弗雷泽的工作，并通过细致的论证证明了：“我们若细查所有乱伦的规则，没有以生物关系作范畴的。生物上毫无相关的同性者可以禁止婚姻，可是生物关系及密切的表亲间倒可以鼓励结婚”以及弗雷泽试图从生物角度揭示乱伦禁忌可能存在的问题。他借用哈夫洛克.霭里士的话说：“在一个真正‘理想的’婚姻里，我们所能发现的不只是一个性爱的和谐，而是一个多方面的而且与念俱进的感情协调，一个趣味与兴会的结合。一个共同生活的协力发展，一个生育子女的可能的合作场合，并且往往也是一个经济单位集团”[1]这样，就解释了为什么在后代质量无法确切保证的时候，为什么表亲间的婚姻一直是没有被禁止的。但是外婚有着不可替代的优势：“从整个社会来看，不同生活习惯的人谋共同生活，是促进文化传布和进步的方法，….两个民族要真正能互相了解和合作，通婚是一个最重要的条件。这就说明了怎样利用两性之间的感情练习去促成社会和文化团结的道理了。”费先生并没有从一个现代人的角度，尤其重要的是，他没有像当时很多人一样，从优生学的角度来单纯的分析这两种婚姻，而是紧扣自己的观点，从自己的“一家之言”中给予了合乎情理的解释。这是我读之前没有想到的。他首先从“夫妇关系”的描述入手，在对关于乱伦的积极给予关注后，视角立即上升到整个社会。以“性和社会”为题，就是以明确的态度表现自己的观点：为了维持社会结构的安定和完整，要对性加以控制。无论是“夫妻关系”也好，“伦理禁忌”也罢，事实上都是社会结构的客观要求，都是对于维护社会的完整和稳定是有很大作用的。这些在紧接着的一些章节中得到了很好地体现。

第五、六章是一个从“夫妇线性”到“基本三角”的系统描述。对于社会而言，“从线性到三角”这一过程极为重要的。限于篇幅，就简单说几句吧。无论是“相敬如宾”或者“变相的内婚”抑或“自主择偶”几乎完全是为了抚育制度的效率。坦率地讲，我是不大同意这一看上去挺有道理的看法的。就像我上文中提到的，婚姻制度很大程度上已经成为一种社会文化，已经逐步涵化到人们的日常生活中了。所以过分强调“生育”为目的，似乎让人感到生活中不是这样。但终于写作本书的时代已经很久了。而且我相信，即使费先生今天动笔写作得出的结论也会使大抵如此的。不仅是他强烈的功能主义倾向，更是因为他所谓“一家之言”的迷人特质。功能主义者往往会有这样一种倾向，就是将某种行为的社会功能特别的强调，这就如潘光旦先生在这部书的序中提到的“派与汇”派的优势得之于是，使之于是。我想是正确的。第六章中有一个有趣的区分想在这里提一下：“性爱是流动而且是多元的，每一点和异性的任何点都有发生关系的可能。可是这种多点的联系却不会发生三角结构。普通的舞台或银幕上惯见的剧情，虽则被称作三角恋爱，其实是一种误解，因为第三点和已有两点并不能同时发生关系，而成为三角。他只是连着两点中的一点，和另一点处于相反的方向，因之不但不能稳定原有两点的联系，反而增加了两点之间的离散倾向。”如果让我写这个题目，我是绝对不会做这种区分的，因为这是一个成之为家庭和不成之为家庭的本质区别。我在这里很浅显的认为这是费先生下意识的一笔。第一因为这是一份讲稿，第二因为它以一贯之的这种文风，这种去理论化的论证方式。这恰恰是我一直以来一直很困惑的问题。文化理论的文本最好有什么方式写作。当然费先生这种诠释是很好的，也很明显，这种写作方式事实上也是一种思维方式了。但由此与论证的准确和精确，书写效率要如何来保证呢。尤其在今天这种又有很大不同的学术氛围下：知识爆炸，学科细化……我认为这里似乎有一个很大的矛盾，文化理论的文本写作方式似乎应该有所改变。但如何既活泼又精准，实在是一个恼人的问题。也许这根本就是庸人自扰吧。

我想把第七章和第九章结合起来谈一下。居处的聚散与世代的隔膜在一个局限中来讲，似乎可以看作是外在表象和内在变化或结果的关系。在这里我们先将兄弟分家抛开去，但看一看子女和父母这种世代居处的离合和感情的离合。中国有和父母同住的传统，至少在费先生的田野工作中以及笔者个人生活体验中看上去是这样的。而且这与分家时的财产分配，生育与否以及子女数量的选择，都有直接的关系。而这些几乎是家庭经济关系中最为重要的部分了。这就是说，虽然有着各种各样的变故和嬗变，但维持一种共同生活的氛围是必要的，在这本书中讲来就是世代居住的聚集与世代间的很自然的隔膜是一直在处于一种博弈状态的。这种博弈是动态的也是十分重要的。这样看来其纳什均衡点的达到过程是很有研究价值的。在这种一直存在的代际差异中寻找到能够维系社会正常行进的力量是一个复杂的过程。当然，在传统中国以农业手工业家庭单位作业为主的社会中，变化是缓慢的，在代际间变化是有足够的空间和实践甚至可以讲社会能量可供缓冲的。然而在现实中国，这种博弈带来的矛盾就越发凸现了。现代社会是突变中的，以现代性的角度来讲是“突然碎裂的”。这种变化对于一个传统社会而言几乎是致命的。因为传统博弈在这个问题上所需要的时间是漫长的。或者可以说是有充分缓冲空间的一种渐变过程。于是我们可以看到的在转型社会中普遍存在的社会保障，流动人口，城市管理，乡村治理模式等诸多问题。在农村人口占大多数的中国这种现象尤为普遍。问题也十分突出。我们看到政府在很多时候不得不采取很刚性的手段来实现十分紧迫的社会治理或者来弥补捉襟见肘的社会福利空白。我们无法在这里用很简单的话语对其进行分析甚至评价，但问题是显而易见的。费先生在这两章中大抵提出了这一问题的雏形，这个问题今天仍然是十分值得大家去认真思考的。

对于第九章之后的内容我感觉是一种更加宏大的社会模型的描述，涉及到社会关系网，世代间各种资源的继替，单系与双系间力量的博弈等诸多方面的问题，很敏锐也很有系统地指出了在外在显性中的社会运行状况与生育制度的关系。可以在某种程度上被视为“生育制度的后遗症”罢。我想与其在这里再次分出一大部分细致地说说感觉市的篇幅更加乱一些，倒不如单独再写一些体会，这样自成篇幅可能能使有些问题更加容易说得清楚，也使得主题更加明确。

这部书的另一大亮点是潘光旦先生写的序言。洋洋洒洒的序言不仅体现了潘先生作为中国人类学界的巨擘独特的很有中国特色的视角，伸缩自如极富弹性的语言风格，更重要的是对于学习社会学人类学理论作品的人们潘先生提出了很多值得大家注意的问题诸如派与汇，社会思想分类等等，在这里更加难以谈清，也与“生育制度”这一主题本身无关，不复赘言，望大家阅读时多加注意。

拖拖拉拉的说了很多读过这本书的感受，总值这是一部不仅能够给人以知识，更让人引发许多思考的好书。在阅读本书的过程中，惊闻费孝通先生在北京仙逝，读书思人，除了为中国失去这样一位人类学家而惋惜，更加为我作为一个社会学与人类学的学生没有机会聆听他的教诲而扼腕。唯有在今后更加努力，做一个社会学，人类学学生应该做的事情。作为一个学生自知思维浅薄，差距甚远，但仍希望能够以此浅薄读后感愧祭费先生，聊表敬意。

我手中的这个版本是商务印书馆于1999.7重印1947年初版与1981年天津人民出版社作者校订版而出版。

发达社会意识的饕餮

——从“发展理论的三大传统”谈发展理论的语境

[摘要]   发展社会学作为兴起时间不是很长的一门学科，在社会经济发展的描绘和指导性工作中发挥着越来越大的作用。但是传统的发展理论由于受到传统“工具理性”和“西方本位”的语境下，在理论的严密性完整性上有所缺陷，从而在对现实生活的指导时会导致一些社会问题的出现。本文以发展理论及其理论传统为基点，试图指出这一缺陷，并提出可能的解决方式。以期为日后的理论发展提出有益的启示。

[关键词]  发展；发展社会学；现代化语境；工具理性；发展中国家

 发展社会学是本世纪50年代起逐渐形成的一门综合性学科。它的学科背景起始于当时西方发达国家的学者们对处于冷战状态下的第三世界新独立国家究竟走向何种政治阵营的关注,及随之而来对这些国家的经济发展问题和经济发展道路的研究。由此,一种综合、全面的审视发展问题的研究热潮兴起,并相继形成了包括发展社会学在内的多门学科相互关联的“发展学”。

发展社会学从社会学的角度集中探讨了发展中国家从不发达到发达的道路、可能性、条件以及可能出现的困境，是用社会学的理论和方法来探讨发展问题的一门复合性学科。在今天经济政治发展都十分迅速的中国。对于社会发展理论的研究无疑有着十分特殊而重要的意义。应当说，像所有正在“现代化”路上行进的所有发展中国家的学者们一样，我国的学者长期以来尤其是改革开放以来做了大量细致而耐心的工作，使得我国的发展社会学教育，发展理论研究，都有了实质性的进展。

学界目前公认的发展理论大致有三个主要传统流派即现代化理论、依附理论和世界体系论。现代化理论起源于西方学者对欧美现代化历史道路的探索、规律的总结及其对发展中国家发展道路的外推。虽然现代化理论本身是一个十分庞杂的巨型体系,但其基本的理论前提建立在“传统”和“现代”的二元划分上,它从内因论的角度来分析社会从传统向现代发展过程中的要素和结构变化,其达到的逻辑结论是发展中国家要实现自身的现代化就必须引进西方的(与“现代的”同义)发展模式。依附理论则步于现代化理论之后,着力于解释非西方发展中国家为什么在近代以来没有取得预期的发展或根本就不发展?依附理论的基本理论前提是从外因论的角度,以“中心”和“边陲”之间的不平等依附关系来解释发展中国家的落后原因,其达到的逻辑结论是发展中国家无法摆脱这种依附而获得发展的机会。世界体系论则摒弃了现代化理论的单一国家内因论和依附理论的国家间“中心”和“边陲”的外因论,从整个世界作为一个大系统来探讨其总体的发展规律。但世界体系论过分拘泥于结构的约束力,忽略了单个国家自身发展的努力。这种理论只能迫使发展中国家坐等世界体系结构的调整而获得发展机会,这样就使该理论失去了实际的指导意义。[1]如上所言，三大理论流派基本上构成了发展理论的发展史框架，但由于在其发展过程中暴露出的各种各样的问题，使得对其批评之声也不在少数。人们也提出了很多改进后的理论，如主张内源发展的“新发展观”，主张世界整体化的全球化理论等等，但各种理论从提出到实践的证明上似乎都存在着这样那样的问题。例如现在愈演愈烈的“反全球化”的呼声，亚洲四小龙面对“边际”“依附”的位置却仍然有可能得到经济上的腾飞….笔者认为，关于发展理论的提出长期以来一个问题似乎被忽略了，那就是“理论提出的语境”。

现代化理论的提出是“西方中心主义”的很典型的体现。帕森斯从结构功能主义的角度给了这一理论很好的结构维度的支撑：对于现代的社会结构,帕森斯强调下列各组变项:市场体制和市场体制中合同、财产、职业构成的“经济复合”形式;摆脱宗教和种族控制,具有领导能力、权威性和条理性的“政治复合体”形式;带有普遍性的法制:社团与利益集团;公民权;有代表性的政府;能胜任的行政机关;民族主义。对于现代化的模式,帕森斯列举了阐明价值观念的模式变项:特殊性对普遍性;广泛性对专一性;品质对行为;易感性对冷漠性;行动的集体倾向性对自我倾向性。他认为每一组变项的后者的组合体就是最全面的现代化社会模式。帕森斯还把社会发展过程看成是社会结构的分化和功能的专门化,在这个基础上,现代社会作为系统高效率地、顺畅地运行。[2]这是从资本主义模式下总结出的一套模式变量，一方面它事实上忽视了多元文化的特殊性，有着有普世观念的宏大的学术理想，这样事实上进行的是对于一个社会的建构工作而给非描述或解释。在帕森斯而言，“现代”即是“理性”实现的明证。我们在钦佩帕森斯这种宏大的社会学事业的同时也必须意识到这是一种对于特殊西方语境下的声音。现代化理论的一个重要缺陷在于将“传统”与“现代”二元结构作硬性分离，忽视了其内在的同质性和绵延的一贯性，在这一理论视角下我们的历史是被硬性割裂的，我们的世界也是如此。这与我们看到的实际情况尤其是我们的历史学，社会学知识以至常识是不相符合的。如果我们有新再将这种现代化思潮的源头向前追溯的话，事实上迪尔凯姆的工作已经向我们极大的明示了这种思维倾向。在他的“分工论”中对于机械联系和有机联系的划分，事实上已经奠定下“现代化理论”中“传统”与“现代”两种对立概念。我们还应注意到现代化理论另一个重要理论基础“进化论”进化论作为一种从博物学推而广之到生物学，及至各类学科，我们必须要注意到学科语境的差异。一种新鲜观点的提出对于任何一门学科而言都是很诱人的事情，但我们必须明确的是，学科之间的差异性是很大的，一种学说能否很简单的推而广之，或者加以改进后强加到各个领域，都是有待商榷的。从表面上看，现代化理论犯了这样一种盲目的错误。现代化理论者并没有充分认识到作为一个整体的社会和作为一个生物个体的人之间的严重差异性。但从深层次看，是一种对于劣势群体话语的忽视。在这里我们有必要强调一下所谓“劣势群体”的概念。这个概念本身就带有很深的强权色彩，是一个群体对于另一个群体的某些能力的否定。一个群体在发展路线选择上自主权的式微本身就意味着在某些领域的不可能。因为社会资源的有限与资源争夺中各种利益的纠集博弈，使得这些自始已经落后的群落不可能有足够的空间与机会得到自身质的发展，即使有了发展，在根本性的自我民族话语意识式微的前提下，在一个文化多元的前提下，发展中蕴含的社会问题与不稳定因素应该是繁杂而无序的。况且，在国家宏观经济强力干预下的经济是很难正常生长的。前苏联解体后的发展状况就印证了这一点。

依附理论步于现代化理论之后,着力于解释非西方发展中国家为什么在近代以来没有取得预期的发展或根本就不发展?依附理论的基本理论前提是从外因论的角度,以“中心”和“边缘”之间的不平等依附关系来解释发展中国家的落后原因,其达到的逻辑结论是发展中国家无法摆脱这种依附而获得发展的机会。这种理论侧重注意了发展中国家的后发性劣势，但是认为这种现状阻碍了发展中国家的发展。而且上几乎注定发展中国家是很难从这种依附中得到独立发展的。这样的结果是非但无法独立发展经济，而且在经济上的依附导致了政治等各方面的无法真正独立。依附理论强调现时代不发达国家与发达国家之间的国际分工、经贸往来、经济合作更大的可能是加大两者之间的差距。在经济上这一概念的使用主要基于伊曼纽尔的理论:边缘地区的工人所得的报酬远低于核心区工人所得的报酬,所以,用边缘区的低工资产品来和来自核心区的高工资产品进行交换的过程本质上是不等价的。核心区很容易得到来自边缘区的便宜的产品,假如核心区自己生产这些产品,由于核心区的高工资,所以,生产出来的产品的价格就远高于从边缘区购买的同样的产品。相反,边缘区如果购买来自核心区的产品,因为核心区的高工资,边缘区所付的价格就必须远高于边缘区自己生产同样产品的价格。交换的结果自然是,边缘区工人创造的剩余价值通过交换流入核心区高工资产品的生产商手中。所以,国际贸易的过程并不像李嘉图所说的那样对贸易双方都有利。3因而依附理论坚定地主张:如果不割断发达国家与不发达国家的“脐带”,结局必将使富者愈富,穷者愈穷。这种思潮的社会性代表性理论当属马克思对于资本主义，帝国主义，殖民主义的描述。这种冲突论基础一方面侧重了经济依附带来的社会的不稳定后果，另一方面侧重了站在发展中国家的立场上来思考社会问题。将发展的滞后归咎于发达国家对于社会资源的强势占有。这种强势与剥夺的状态和社会资源的有限性使发展中国家的经济政治角色处于不发达的尴尬境地。这种理论显然的忽视了“依附”的有利方面。我们从战后日本和韩国的崛起可以发现，所谓外显性的“依附”事实上是可能使经济得到意想不到的发展的。战后的日本是根本谈不上独立的工业的，但就是依靠表面上的“依附”，得以迅速崛起。所以将依附想当然的赋予某些感情背景，是十分有失考虑的行为。另一方面，这是一种十分被动的理论，只注意到发展中国家的劣势地位，一味的指责发达国家的剥夺性强势行为。由于这一理论的主要来源是对于拉美地区发展中国家发展经验总结出来的，所以有其很大的特殊性与局限性。这里体现的“语境”问题就十分突出了。其一在于它仍然没有意识到发展中国家是各具独特特点的。我们应该强调的是发展中国家有一些特点是不应该忽视的。例如悠久的历史，独特的文化结构与民族性格，对于这些特殊点对经济影响的忽视说明对于经济学家和发展学者文化视野的培养是有缺口的。从另一个角度看来，我们必须注意到“后殖民主义”的大背景。虽然这种称谓今天还有争论，但在很多的时候我们可以切实看到它存在的或者类似的影响。在太多的时候我们处在西方社会发达的“工具理性”的画图下，而忽视了其中可能存在的悲剧性价值倾向与韦伯所谓“文化悲观主义”观念。他曾指出，“目的理性”过渡的膨胀的结果，使得“价值理性”或“实质理性”的行动倾向相对萎缩，影响所及，伴随“现代”在物质享受充分发达而来的，是让有识之士必须正视的“意义危机”。4对于这样一种很重要的人文基调的忽视造成我们研究问题的语境事实上已经与我们研究对象脱节，这样，我们在探讨发展中国家发展过程中就会总是倾向在自觉不自觉中陷入西方思维方式的阴影中。关于理论话语的后殖民主义倾向的问题在这三种传统中都有体现，只是在依附论传统中体现得更为明显而已

世界体系论摒弃了现代化理论的单一国家内因论和依附理论的国家间“中心”和“边陲”的外因论,从整个世界作为一个大系统来探讨其总体的发展规律。同样的问题出现了，这种对于世界结构的严重依赖使这种理论有着难以克服的弊病。有人说这种论点是基于布罗代尔关于发展的“中心——边缘”结构观，和马克思主义资本积累理论并且将之成为“依附论的补充和发展。”5如果这种说法可以成立的话，那么这种补充显然是不那么成功的。因为它并没有真正意识到或者解决在上文提出的“依附论”在思维角度上的弱点。他过于拘泥于结构的约束力,忽略了单个国家自身发展的努力。这种理论只能迫使发展中国家坐等世界体系结构的调整而获得发展机会,这样就使该理论失去了实际的指导意义。6不仅如此，笔者认为，这时期的社会体系理论更深层次应该能够追溯到市场经济下的“社会分工”理论。这样一个简单的刚性理论是这种理论自然的失之于简单。这在现代性哲学的思辨层次中也早有体现。笛卡尔曾经说过：“相应的这个‘我’——也就是，我之所以为我的灵魂——是完全与躯体不同的，事实上它比躯体更容易了解，而且躯体不存在，他也不会消失改变。躯体是一部机器，是外在事物，完全与灵魂不同。”7这样一种讲本体简单化的趋向和日后在欧洲大部分地区兴起的“工具理性”思潮，是这种一直以来简单化理论创建方式的可能的内在原因。无论是改良也好，创立也罢，这种将世界纳入体系中的试图是有些简单和粗暴的。尤其是当这一观念焉发到政治层面，发达国家对于建立“帝国秩序”的理想越来越明确。“这种理想中的帝国不是在以往历史中常见的利用幅员，资源占有和军事力量优势进行超地域扩张，并寻求世界权利的超级民族国家，而是利用自身政治制度，文化张力，经济增长，投资结构和技术革新方面的优势以及由此衍生的军事力量，来主导世界局势走向，并附之以大型跨国公司，世界贸易组织和国际货币基金组织等特定国际机构，来寻求符合自身政治价值体系和文化总体结构的隐性却统一运作的国际政治秩序，并对这些秩序保持长时间的动态主导力的现象。这个新帝国寻求的不是以战争形式获取疆域征服或政治殖民臣服，而是一种以文化价值推广、经济活动全球化和军事力量显示为主要手段的利益—影响力—主导性的复合历史目标”8这种目标的确立，显然是出于一种后殖民主义语境下或者至少是西方中心主义语境下的对于发展中国家的尤其严重的是对于东方的忽视。一味对中心边缘的强调，一味主张工具理性的刚性伦理价值观念，是一套很不完整的思维模式。在学界对这种思维倾向的批评很大程度上推动了“后殖民主义理论”的繁盛。在这种思潮的指引下，很多东方学者提出了类似于反抗性质的“东方主义”但仅仅强调东方文化的主流话语性征往往又会失于偏差。正如葛兰西所言“东方和西方的概念……总是客观真实的。即使分析表明它们只是通常的，抑即一种‘历史——文化’建构”9或许佛陀有理“空域无论东抑西，吾等意即以分彼此，遂笃信之”

综上所述，这种对于发展总的国家实际情况尤其是文化内涵考虑不足，从西方本位，价值理性中建构的现代化理论语境下对发展中国家的描述和对其发展的意见是不完整的，这往往会造成一些国家面对自己文化的失语或者群体的空虚感。无论这个国家的在经济上的发展是好是坏。以日本为例，在明治维新以后，日本可以说是几乎完全照搬了西方的发展模式，经济得到了突飞猛进的发展，其发展速度远远超越了其他亚洲国家。但是面对这样一种发展模式，带来的是一种“主体缺席”的尴尬。在日本国内首先是知识界产生了一种漂泊感，“宛若无归宿的浮萍”。日本著名学者竹内好先生就曾通过作品《鲁迅》试图揭示日本以欧洲为基准，蔑视中国和侵略中国的“近代”，如何仅仅是处于主体缺席的肤浅状态；而这一揭示，事实上看来更像是一种对于自己和自己祖国存在方式的抨击。在沟口雄三近著10中提到“中文里有‘本土化’这个词汇，而日文里没有能准确翻译它的语汇。这件事情，意味着不存在足以抵抗西欧文化流入的抵抗本体；所谓主体缺席，就是抵抗的本体缺席。日本近代‘本体’缺席，有如同浮萍般失去亚洲根基的危险。（对于近代日本中国研究）而言，研究中国的行为，就是自问日本近代化的危险，自问以欧洲为基准的‘优等生’近代的危险，进而，作为另外一方面，也寻找亚洲的本土。”由此可见，单纯引入西方模式，不假思索地进行完全西化的政治经济发展策略，尤其是对于西方伦理价值的自上而下的硬性推行，即使引起了片面的经济增长，也是会带来很多社会心理上的问题的。这样是十分不利于社会的和谐健康发展的。由于进行社会改革，推行市场经济模式只能依靠政府权力自上而下的硬性推行，这是所有后发性国家改革发展，融入世界的必经之路。越是这样，发展中国家对于发展理论的提出越是应该考虑到自身的特殊文化环境与自身知识界的特殊语境，寻找自身发展的合适途径。

应该说中国在这方面做的还是不错的和值得借鉴的。所谓“中国模式”已经越来越引起广泛的关注。在中国的发展过程中，渐变，重视发掘传统道德的价值，注意经济改革中的“帕雷托最优”的维持，都给发展学者们留下了很大的研究空间。在从文化的角度看，无论是“实事求是”还是“三个代表”这些方略的提出都表现了将治党治国的哲学基础与中国现实的结合，事实上就是试图进行一种语境的转化。中国的执政者意识到了发挥中国文化的张力，这一点是难能可贵的。

无论迷失还是自主发展，对于发展中国家而言，都是为了更加好的谋求自身发展。在全球化浪潮席卷全球，后殖民话语在大多数时候占据我们的传媒的时候，发展中国家应该何去何从很难有定论，但从自身文化特点出发，好自为之不仅仅是一句空话。发展，不是强势国家面对全球开放市场的饕餮，更加不是强势话语面对话语多元的饕餮，而应该成为各国共同发展繁荣的聚会。

参考文献：

  1.《后殖民理论》  B.M.吉尔伯特著  陈仲丹译   南京大学出版社  2001.7

2.《全球化的文化》  F.杰姆逊  三好将夫著  马丁译  南京大学出版社2002.1

3.《狱中札记》   葛兰西著   葆煦译    北京人民出版社 1983

4.《后现代理论——批判性的质疑》 D.K.贝斯特著  张志斌译  中央编译出版社2004.1

5.《韦伯学说》  顾忠华著  广西师范大学出版社   2004.7

6. 《发展社会学》  吴忠民 刘祖云主编   高等教育出版社  2002.12

7. 《中国思维的世界》  沟口雄三，小岛毅编   孙歌译   江苏人民出版社  2005

8. 《探求真理的指导原则》  笛卡尔著  管震湖译   北京 商务印书馆 1990

9. 《20世纪西方现代化理论文选》  谢立中,孙立平主编    上海三联书店    2002

10. 《世界体系与中国》.王正毅   商务印书馆   2000

11.《现代社会冲突论：从米尔斯到达伦多夫和科瑟尔---三论美国发展社会学的主要理论流派》  叶克林，蒋影明     《江苏社会科学》1998.2

12. 《论发展的可能性和条件———以发展社会学和发展经济学的比较为视角》   童星　李显波       《社会科学研究》  2004.3

13. 《我国利用资本主义发展社会主义的认识与实践》 唐忠义 　　中南民族大学学报(人文社会科学版)　  2002.3 Vol22 No.2 

14.《三次社会转型及其中国的启示》童星 文军  《时事纵横》开放时代8月号

15. 《发展社会学视野中的政治现代化量纲》王卓君  东南大学学报（哲学社会科学版） 2002.5

———浅析中世纪欧洲科学技术的发展

从公元5世纪至15世纪,历史上称为中世纪。在人们的观念中,中世纪往往被视为“科学的空白期”。正如19世纪末英国历史学家约翰·西蒙兹所说　“在文艺复兴之前,突然显示其生命力的艺术和创作、知识和书籍曾长期被埋没在我们称之为中世纪的死海之岸,……。中世纪的精神状态是愚昧无知地拜倒在教会的偶像———教条、权威和琐碎哲学之前,……。总之,理智处于昏睡状态,人对于自己的智慧和能力是一种财富一无所知。”（1）这似乎也反映了很[1]中世纪留给我们的一般印象：野蛮、黑暗,由于宗教的盛行,尤其是天主教会奉行文化专制,禁锢思想、扼杀异端的做法,中世纪俨然是人类思想史，科技史上的漫漫长夜。

在大不列颠百科全书中查阅“中世纪”（Middle ages），在很长的词条解释中有一段是这样的：“这一概念和它通常的含义是被意大利一些人文主义者依照其不甚公平的目的而创生的。人文学者在古典学问和文化的复兴方面往往更受关注。而且他们往往更加专注于那个黑暗的实际并因此而忽视了将自己与古希腊和罗马世界与这时期的人文学者自己的工作和理念加以区分。这样，人文学者们创造了“中世纪”用以对上文提到的不同进行分别。然而中世纪却给人类学者的自己向文艺复兴的变形提供了基础。”[2]在这部世界上最权威的百科全书之一中，一方面提及了“中世纪”这一词汇在起源上就是充斥着偏见的，所以我们对中世纪“黑暗”的印象是情有可原的。但是从事实上讲，中世纪是一个“是旧的封建体制走向崩溃，催生了进步和发展，并最终给‘文艺复兴’以灵感的重要历史时期”[3]在本文中，我们将试图通过从中世纪的科技文化成就出发，阐释中世纪科技文化发展的真实状况，并希望从中得到一些对于那个“蒙着黑色面纱神秘时代”的新的认识。

客观上讲中世纪的科技文化成就应该说还是显著的。只不过是很大意义上被“文艺复兴”的光环和其专制统治与对科学工作者的迫害的阴霾所遮蔽了。而且更为重要的是中世纪的政治经济环境客观上对于知识分子的思维方式上的塑造更加重要。爱因斯坦曾说:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础,那就是:希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得的几何学中),以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系(在文艺复兴时期)。”[4]而恰恰,中世纪的基督教对古希腊的知识体系和思想体系有一种自然的亲和力。知识阶层关注和研究的焦点。一方面，亚里士多德、托勒密等古代学者关于天文学、物理学、地学、植物学、动物学、医学等各种理论成为他们新的知识来源,构成他们知识体系的新内容,为他们诠释教义,构筑新的自然观、世界观提供了一个新的视角,同时也为容纳对古代学者理论的不同取舍、不同解释提供了一种可能。科学研究工作、科学知识虽然披上了神学的外衣,但这神圣的光圈使科学成为一种社会所必须接受的东西,科学也就作为宗教神学的异己力量在神学体系中发展、壮大,为近代科学的产生提供了思想、知识和组织条件。另一方面,古希腊学者的科学思想、科学方法也伴随着他们的理论、知识为中世纪的知识阶层所接受。将自然作为人们认识并可加以理性解释的独立对象,用几何结构的方式描述、解释宇宙体系,以形式逻辑为工具构筑自己的理论诠释系统等等成为西欧中世纪神学、哲学界普遍认同的思维方法。中世纪的知识阶层(包括教会人士)以亚里士多德的形式逻辑为工具,用概念、范畴的定义、区分、组合的方式,运用三段式的演绎来论证、推断基督教教义的合理性,并使之系统化。他们将当时的各种知识,不管是神学的,还是世俗的,都加以理性的解释,从而激起人们对知识的兴趣和对自然知识探索的渴望。并坚持认为宇宙是可以用几何结构的图示加以理解的。[5] 例如哥白尼坚信地球围绕太阳转动是真实的,但几乎所有这本书的早期读者都认为他不过是以传统的方式提出了一个数学上的虚构,以‘拯救天文现象’。”哥白尼的日心说及其拥护者如伽利略等与教会的分歧、争论,并不是对神学教义的否定,而只是在关于太阳系结构的分析、论证和说明方面触犯了罗马教庭的权威解释——托勒密的地心说。相反,哥白尼提出日心说的最初动因,是想用新的宇宙结构和天体秩序来论证教义,认为一种新的简单、协调、完美的几何结构更能证明上帝的完美。因为,一方面它和许多观察到的天文学现象更相吻合;另一方面它更符合“上帝是依照完美的数学原则创造世界的”神学原则。哥白尼本人也认为“日心说”更能体现“三位一体”的教义,“圣父是中心,圣子是环绕中心的星球,而圣灵则是宇宙间的那许多复杂关系。”在研究的方法上,哥白尼基本上都沿袭了托勒密《大综合论》的思想、方法:用几何和物理的结构方式来构筑宇宙体系,用天文观察的数据和事实来说明和验证,而这种研究思想、方法是近代科学得以产生和发展的基本条件之一。牛顿曾说:“自然哲学的目的在于发现自然界的结构和作用,并且尽可能把它们归结为一些普遍的法则和一般的定律——用观察和实验来建立这些法则,从而导出事物的原因和结果。”[6]由此可见，教权的中世纪的思考方式与倾向很大程度上是促进了科学技术的发展的。

事实也充分证明了这一点。在这段被称为欧洲“中世纪的黑夜”传统上认为科学技术的发展比较贫乏的时期,实际上在技术方面特别是在农业领域、手工业、海上运输以及采矿业和冶金术、机械技术的发展、以水轮为动力等等方面都取得了一定的进步。农业方面,在中世纪发展的第二阶段逐渐形成了一套农业经营的新方式,这主要建立在三个重大的创造发明的基础上:替代摆杆步犁,使用马连同现代挽具及实现三年轮作制,使农产品产量大为提高。用于海上运输的船只在技术方面也有了很大的进步,比较显著的革新是船舱离开船侧面而被安装在轴上,即在船的后部,大大便利了船只的驾驶;而牙樯的改进则允许主帆从前下角拉到船头外边,使船舶能加速迎风行驶;指南针经阿拉伯人传入,对航海事业也有很大的促进。西班牙在阿拉伯人统治时期就建立了造纸厂,其后造纸技术迅速传遍了欧洲。至于印刷术,可能是蒙古人把中国的印刷术也许是一些样品带到欧洲,而技术上的细节则是欧洲人自己重新研究出来的。13世纪末欧洲人有了自己的印刷物,而到了15世纪中期,欧洲人开始了自己的活字印刷。熔炼铸铁技术可能是经过阿拉伯人传入了欧洲,14世纪时已为欧洲人所掌握。冶铁技术的革新使得铁制机具的应用更为广泛,采矿业也随之兴旺起来。人们开凿的矿井也越来越深,以水为动力的坑井排水器械也开始使用。以甘蔗为原料的制糖业也建立起来。

无论是从“科技思想的思维方式的培养”的角度还是从史实看中世纪的科技文化成就我们都能够很明显的看出，将哪个时代单纯的用“黑暗”用“没有创新能力，死气沉沉”来形容是有失公允的。对于中世纪欧洲的科技和文化我们应该有一个重新的审视。有人讲：“黑暗的中世纪的欧洲，基督教的政治严重阻碍了科学的发展，但是，历史不会表现为绝对的中断，在科学发展的中断和停滞背后孕育着学术的复兴。整个中世纪的科学，是一种连续与中断，停滞与转折的对立统一。”[7]个人认为，这似乎忽视了中世纪作为一个过渡性的时代在科学思想上对于科学家的培养。这似乎在科技文化的历史上是一件更加重要的事情。

参考文献：

1. 《聆听黑暗中的滴答声—浅析中世纪科学技术的发展》   张晓荣  　《科学技术与辩证法》2004.8

2. 《欧洲中世纪大学对近代科学的影响》辛彦怀   《河北师范大学学报(教育科学版)》2003.3

3. 《神性的飞扬——浅析中世纪绘画艺术中的美学观念》张建涌  《南京艺术学院学报》2004.2

4.《中世纪基督教文化对近代科学思想形成的作用》邢兆良   《上海交通大学学报(哲学社会科学版)》2003.4

5.《中世纪盛期西方理性主义的盛行及其意义》徐善伟  　《史学理论研究》2004年第2期 

6. 《爱因斯坦文集(第一卷)》北京:商务印书馆,1976 许英良译

7. 《大不列颠百科全书》

8. 《科学史及其与哲学和宗教的关系 》   W·C·丹皮尔. 北京:商务印书馆,1987.

    唉。为了维护自己的经济利益与政治利益，这个月断网~~~但又实在想上来玩玩，见见总也没见的一些人，今天好不容易骗了个帐号，趁他不在来维护一下这个。呵呵

    前几天过了两个生日，阳历的和阴历的。阴历的在端午，到处是粽子味，没什么感觉。生日那天喝醉了，真的醉了那种，好像都快不省人事了~~~至少昨晚的什么事情都想不起来了。失忆了！！但感觉还是不错的。一扫吃饭前的疯狂郁闷之气。。。酒精阿，说点什么好呢？

    要考试了，还有一篇论文，要考17门，想想就想吐，为什么要把自己弄得这么狼狈呢？自虐？大概是吧？

     老妹高考完了，听上去心情还好。家里最后一个高中生总算也长大了，老了，要大三了，sigh~~~

    昨天选课，选了20门，还有两门数学，觉得自己好像要疯了。但终于又觉得一些习惯了，这种学习与堕落，忙碌与无所事事并行不悖的感觉。

    唠叨得差不多了，祝我考试好运吧~~~