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权力与民族地区的社区的建设

——从自组织到族群重构

[摘要]：自组织理论是新近兴起的一种解释社群发展演变的理论，本文试图通过对昆明市顺义街调查的二手资料进行再分析，从而找到一个新的理论解释视角，并试图以此出发，对在我国民族社区研究以及政策制定中长期以来可能存在的问题进行反思、提出自己的观点，并试图将之上升到国家民族研究的高度。

[关键词]：自组织理论   权利   族群重构    民族社区   

在现代化浪潮与全球市场化的大背景下，在西方市场化话语逐渐成为主流声音的时候，我们能够深切感受到身边发生的变化是巨大而频繁的。在生活方式的改进和生活配套设施的完善上，这种经济的发展诚然是一件好事，但这种生产力高度发展和工业化进程带来的后果无疑是多方面的。这种变革无疑超越了一场生产革命或经济革命所能够带给我们的意义。她带来的甚至是整个社会以及人们生活方式和价值观念的巨大变革。在这种大环境下，尤其在多民族聚居的地区，社会文化变迁与民族心理变化无时无刻不在发生。在这里我们应该注意到一个关系：文化的变化要以民族心理变化为前提,而民族文化的整体变化反过来又制约民族心理的变化。民族文化是民族心理的外化,民族心理是民族文化的内化,两者是同一个过程的两个方面,是相互转换、相互制约、相辅相成、密不可分的。但无论民族心理还是民族文化的转变，为他们带来最大变化的直接诱因无疑是居民生活环境的转变，在这个正在走向合作走向迪尔凯姆所谓有机联结的社会中，在人与人之间关系走向更加具有现代性特征的大背景下，加强社会建设尤其是加强社区建设显得尤为关键。我们应该认识到对社会的发展与对经济的发展应当将是相互促进的关系。我们提出“和谐社会”的口号无疑也是权力阶层将眼界放从单纯对经济发展的要求转向对整个社会的协调性与完整性上来的一个突出表现。在“人权”日益受到广泛关注，民族意识越来越由曾经的失语走向觉醒的时期，多民族混居地区尤其是少数民族自治地区的对民族社会以及我国的社会的稳定与和谐与国际形象有着重要意义。由此看来，对民族混居地区的社区内权力结构进行初步认识，并从中总结民族地区群体尤其是少数民族群体的建构过程，并尝试一些解决方案对于社区建设的道路的探讨是很有意义的。

我们以“昆明市顺城街回族社区”1为例：“根据1924年成书的《昆明市志·伊斯兰教》‘教民约在七八百户,共五六千人’。当时他们根据地域分别从事不同的行业。珠玑街、金牛街一带以屠宰、制作和加工皮革(如马笼头、皮条,主要是熟皮)，木行业居多，顺城街上多从事牛羊肉业、牛羊皮张和牛马的交易，据一些老人回忆,当时这条街上有许多堆店和马店，比较大的堆店有永华堆店、滇康堆店、公益堆店、荣福祥堆店、吉安堆店等几家，每家堆店的面积100平方米到300余平方米，等等不一。堆店既堆放货物又兼宿客，一般可住宿客人上百人。住宿者是那些带货物到昆明贩卖的客商。另外缺少资金、家庭贫苦的回族则做米线,卖烧饵以及做小摊贩，大多数人是以户为单位、小本经营。”据1954年昆明市在进行社会主义改造时对顺城街回族居民情况的调查显示:顺城街共有回族539户，2298人，所从事的行业有72个。大的行业有牛羊肉业,从业人员42户，231人，卖米线(米粉)的有32户，113人；杂货业18户，78人；生皮业16户，90人；卖烧饵20户，80人；雇工29人；其余大多为摊贩及没落行业，少数人靠政府救济生活。贫苦市民次之。另外有少部分回族经营工商业，开办牛奶厂，或靠地租为生。总体上大户少，小户多。

从这两组数据中我们可以发现以下几条信息，这条街上主要的居民是少数民族，即文中体现的“教民”与“回族”。这是这个街区或者社区文化形成的基础。“共同的文化”对于一个社群组织而言是至关重要的。这使得建构一个社群得以可能。这里会有一个问题，即如何处理不同信仰人群之间的关系，或者换个角度讲，不同宗教信仰在多大程度上能够影响一个集体的建构。这是一个很大的问题，也是一个学界众说纷纭的焦点。由于与主题的相关性，在这里，笔者试图简要说明一下自己的观点。

张承志在他的《心灵史》中曾经有这样一段描述：后来牛木头阿訇克服了困难，扎稳了脚跟。毛家对村渐渐恢复了哲合忍耶教。但是，随着牛木头阿訇知名，清朝官吏便察觉了。公家捕走了牛阿訇。“打断了他的双脚，拉到平凉先游街，再斩首示众。” ….而伊玛目·阿兰·穆宪章老人家只能目送他赴死。牛木头远远望见平凉太爷时，大声高呼：“兴圣教，心坚如石！”而平凉太爷只能流泪，“用拐杖重重地敲着大地”。毛拉见敌人绑着牛阿訇游街时，心里难过极了。他老人家急忙回家，独自干了个尔麦里。到了结束的都哇尔，他老人家念了很长很长。

在连空气中都充满杀机的大恐怖里，在视野眸子每天看着多斯达尼的凄惨殉教而自己无能为力时，在一躯被折磨得遍体鳞伤的身子必须担起重负的指令下，伊玛目·阿兰·平凉太爷隐没在无声无形的痛苦之海，谁也看不见他了。非但迫害者和公家，就连被打散的哲合忍耶，也看不见他了。2

在这部记述回民教派兴起的壮阔的著作中，这里很真切地反映了可能使宗教信仰成为影响一个社群成为一个社群重要原因，即政治上权力阶层的阻挠。这里似乎应证了传统话语对于权力定义以及权利如何行使方面的论证：权力就是建立在简单镇压基础上的暴力，或者甚至认为是在后启蒙社会中的司法许可制裁，在这认为是象王权或国家这样高高在上的金字塔型机构向下渗透的某些东西。（但通过我们通过这一群体的变迁的进一步观察，将会发现其中的问题。）影响一个社群能够成为一个社群而不受宗教信仰致命影响的就是经济。在上我们提到的例子中就可以看到，由于有着共同的经商的倾向，有着共同的生产方式，宗教信仰的分歧并未对于整个社群的完整造成致命的影响。而且，商业行为已经在很大意义上涵化3为整个社群的总体行为特征。在资料中记述：“缺少资金、家庭贫苦的回族则做米线,卖烧饵以及做小摊贩，大多数人是以户为单位、小本经营”我们可以看到，在这个社群中，商业行为已经成为一种公认的谋生方式，群体文化的建构已经完成，而这种文化的建构是建立在共同的商业追求基础之上的。综上所述，我们似乎可以讲，社群形成大多是一种自然选择的形成，政治和经济的因素在其中起着重要作用。这种社群的形成中当然包含着共同行为方式等多种角度的磨合过程（这让我们想起了最初的城市的形成。如果不是政府的大力兴建以及大规模的拆迁建设，以及城市化总各种资源与便利的生活的诱惑美国的迅猛的城市化进程是不可想象的。但这种维系是否能够成功，就在于所谓“地区整合”4的契合度了）。

当一个地域内经济政治个方面都达到一种和谐的状态时，就使得各种文化的相互包容与共存成为可能。这样的基础上进行的社区文化建构是自觉而很大程度上无意识的。我愿意将这种共存的文化状态称为“一个在双方无意识主动状态下的自觉整合”。当然这里有一个前提即文化的张力。作为一个在东方土地上建构起的伊斯兰信仰的族群“回族”文化的包容性几乎是与生俱来的性征。这样我们称之为“城市中的社区”形成了。

随着时代的发展，“新中国成立初期，国家一方面保护私营商业,同时积极发展国营企业。1954年开始加强对私营工商业的利用、限制和改造，逐步引导组织合作化道路，私营商业逐步减少。1956年，对私营资本主义企业的改造进入高潮，私营商业按行业归口改造，实行公私合营，并对资本主义商业进行赎买,国营企业开始取代了私营商业，初步建立了以国营企业为主，合作企业、个体商贩及集市贸易为补充的社会主义经济体系。以后逐步取消了小商小贩的经营活动。“文化大革命”期间，个体主义被视为资本主义，政府以“割资本主义的尾巴”为由，禁止自由市场的存在。这些国家政策的相继实施，对昆明回族的经济活动产生了巨大而深远的影响,原先从事个体工商业的回族商人或采取与政府合作实行公私合营，或将商号和企业资产折价卖给国家,改而从事其他职业。那些小商小贩一部分被吸纳进国家的各种企事业单位工作，一部分人则自谋出路。”

这个历史时期内问题出现在如下几个方面，一是政策对于传统谋生方式不再支持。另一方面由于文化大革命中“破四旧”等口号的提倡过程中，回教作为一种宗教信仰由于个人安全等多方考虑很大程度上遭到了压制。而且权力拥有者赋予他们新的社会角色“作为职员隶属于某个集体或单位”。这样试图用城市人的角色规范对其进行重塑。那么同事关系很大意义上重于原来的宗教关系。此时宗教活动的隐蔽化和文化活动的单一化以至于历史感的硬性割裂使得这时期的者社区中的回族群众表现出一些相对于从前较为特殊的性征。例如“民族通婚比例大幅上升，回族的传统文化在代际传承中的递减乃至缺失,宗教信仰的淡化。” 5等等。这些变化是意外的而且强力的，这个社区中的居民表现出的是一种迅速的几乎毫无反抗的失语。这与他们的居住环境有很大的关系。城市作为一种流动性很强的社会，所外在表现的是一种应对文化变迁的相对从容。因为自身的归宿问题很大程度上得到了替代性的并且不是很剧烈变革中的解决，所以一些对于自身民族身份的认同上的失语变成一种不是很剧烈的事情。我们从中还应当意识到一种官方话语转化为社区内部话语的过程。福柯认为权力是通过各种各样的场所和渠道起作用的一种“非人格的”力量，建构着他所说的“牧者（pastoral）”政权；这个政权用“重组”的方式试图统治其臣民，让他们依照政权的目的适应自己在社会中所处的地位。在他的研究中，它表明这与心理——性学范畴、惩罚的政权以及围绕峰巅合理性的话语有关。6在这个历史时期里，官方权力一方面依靠自己的国家机器强权的运用惩罚等方式对民族地区一些不符合统治意见的文化关系进行压制，但这仅仅是表面现象，更为重要的是，它创生了一种更加紧迫和与生活更加相关的新型关系“隶属于集体或国有企业的同事关系”这刚好可以理解为福柯所言的“重组”。这种对于统治方式的理解或许可以使我们更加深刻的理解为什么一种看起来很稳定的文化结构可以并不太费力地被解组；或者一个文化群体可以很容易的失语，就像将私人产业充公是大家表现出的那样。

当然，事实证明，这种硬性的重组与对公共价值刚性的重塑而并不考虑当地的具体情况的行为是一种在经济上并不成功的政治行为。在文革过程中，“回族传统的生计方式受到极大的冲击,甚至是全面地停滞；而回回民族与生俱来的擅于经商做买卖的特点也长期得不到发挥，在一定程度上抑制了回族经济的发展。”7这种统治方式在经济上而言是不理性的。因该奖一方面政府牺牲了效率花费了大量成本，而换来的一方面是“秘密教会”活动与经济的停滞，应该说是一种典型的负和博弈行为。这种政府行为无论从经济学或是社会学角度来看，注定是不能持久的。我们还应该注意到的一个问题是关于其中的“族群重构”：政权机器看上去做了很多来对社区意识进行重构，但其中出现的例如一些秘密的宗教组织，一些民间的自发有意识无意识反抗行为在事实上完成了一个族群重构的工作。这是一种有着相当作用的行为过程。我们似乎可以从两个角度来理解这个问题：一方面是草根阶层对自己文化传统进行饱和的下意识的自发性行为，另一方面他为日后的变革奠定了一个基础，一个群体基础。为日后一些恢复性工作、以及当一个重构理想破灭后，社会重构的完成埋下了很深的伏笔。

“文化大革命之后,随着国家政策转移到以经济建设为重点,不合理的政策被取消,政府对经济的控制从微观的具体的管理变为宏观的间接的调控,市场流通领域开放,昆明回族的经济活动也象其他地方一样重新活跃起来。顺城街的人口和职业构成发生了显著的变化。这个时期顺城街的一个明显的变化是,似乎在一夜之间,清真餐馆和传统小吃店遍布街头。如今,顺城街沿街多为回族的房产,回族经营餐馆、商店的占整条街商铺的90%以上,其中有餐馆、小吃店61个,糕点店5个,伊斯兰文化用品和民族工艺店6个,从业人员约600多人,其中西北如甘肃、新疆、宁夏的经营者约占10%。”

 “社区中出现了宗教复兴。主要表现在:首先,回族居民强烈要求恢复中断了20年之久的民族文化教育,人们积极地通过学习来弥补自身宗教知识的匮乏。其次,参加礼五番拜、“主麻”(公历星期五的聚礼)及封斋的人数越来越多。现在,每天到清真寺礼拜的达上百人,“主麻”日,能够容纳三四百人的大殿里跪无虚席。每年开斋节和古尔邦节，清真寺会在大殿外的月台上和花园里铺上几十张席子,以方便前来参拜的人们。”8

我们从这一技术中很惊讶的发现，这种族群性格的重建和族群生活习惯的恢复速度是惊人的。并且重建过程中在社区内主流民族的力量得到了充分显示。在这一阶段事实上政策力量正在走向式微，国家机器的力量倾向于自由发展，无论是户籍制度的改革还是经济经营的放开。但带来的结果是势不可挡的民族文化的复兴和民族社区传统经营方式的复兴。这是一种自组织的典型过程。由此可见，我们应当将民间的自组织9能力放到相当重要的位置。这是一种有着相当力量的组织模式。在社会开放，市场自由化趋势的今天，自组织社区不失为建设民族社区很值得考虑的一种模式。以顺义街的变化看来，强势民族力量的壮大，商业模式作为主流行为模式的恢复都是自然而然的积极发展的过程。其间并未发生我们想当然中的民族冲突。或者明显的民族隔离。我们应该认识到，这种自组织过程是一种早已存在的却似乎一直被我们忽视的视角。其间各种力量的纠集是十分复杂的动态博弈过程。但最后得到的社会结构是有利于社区稳定和和谐的。在处理民族地区问题时，我们往往太过注意政策的有所为，却忽视了政策的有所不为。这里也提示我们另一个思考角度，就是对于民族社区我们应该用怎样的眼光去观察，我们对于民族社区政策的制定要采用一种怎样的方式。吉尔兹讲“常识是一种附深思熟虑的有组织性的思想形式的体现，而非人们外表所示和他们自以所为是或以之所引之有用的结论。也许最重要的一点则在于这是一种天性使然的特质的常识的想法，确切的事我们据我们的直接经验而不是经由深深的思考明确拒绝一些东西而接受另一些东西”10笔者认为，吉尔兹的论述在某些角度上揭示了国内学界在对于民族地区尤其是民族社区研究的长期以来的思维上的缺陷，即忽视民族社区作为一个相对特殊现象的独特特点。一方面忽视了对其自组织力量的引导，另一方面忽视了族群重构的方式的强大生命力。这样我们在制定民族社区发展的过程中，容易陷入“政策过度引导”“政府大包大揽”等的误区，这样往往收效事倍功半。这种管理方式在一定程度上类似于韦伯的“法制型”统治模式。即对于服从是服从基于一个比较普遍的、超越个人之上的原则”11。

用观察顺义街的发展历程推广的视角来看，我们无意中发现一个有趣的现象，就是这个街区的发展过程中的基本过程恰好是中国在国际舞台上扮演角色的发展过程。从这个角度讲来，我们似乎可以找到一个有趣的着眼点来看待改革中我们遇到的问题，这无疑也将是一种有益的思考。在后殖民主义和全球化语境下，有人提出“西方对非西方世界的统治并不是某些人专横的现象即是由个人的愿望和意图与制度化的规划控制的自觉的有目的的过程”12从表面上看，这种为民族自觉的殖民倾向是值得我们警觉的。但实际上，笔者认为，全球化也好，后殖民主义也好，在很大程度上代表了中国知识分子一定意义上的恐惧和失语状态。西方的文化冲击自始即存在，对于这种冲击我们的应对策略也许并不是急着去催生，硬性地去继承或挽救，而是应该理性的分析自己民族的文化张力，用更加理性的眼光从文化内部催生抵御性的“疫苗”，也许这也是发展中国家应对西方汹涌澎湃的学术渗入思想渗入的方式之一罢。

参考文献：

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2.《大不列颠百科全书》

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11. 马寿荣  《都市民族社区的宗教生活与文化认同———昆明顺城街回族社区调查》[J]  《思想战线》2003.4

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